[Home] [Associazione] [Sommario] [Dove siamo]

METODOLOGIA BIBLICA

Per un corretto modo di approccio al discernimento critico, qui di seguito, riportiamo una sintesi dei criteri metodologici seguiti nei lavori del Diacono Lorenzo Ventrudo
 

PROGRAMMA MENSILE A.M.E

CONTATTI:

 Cell. 347 9136018
 

DISCORSO DI SUA SANTITÀ BENEDETTO XVI
ALLA CURIA ROMANA IN OCCASIONE
DELLA PRESENTAZIONE DEGLI AUGURI NATALIZI
Giovedì, 22 dicembre 2005

Signori Cardinali,
venerati Fratelli nell’Episcopato e nel Presbiterato,
cari fratelli e sorelle!

“Expergiscere, homo: quia pro te Deus factus est homo - Svegliati, uomo, poiché per te Dio si è fatto uomo” (S. Agostino, Discorsi, 185). Con quest’invito di Sant’Agostino a cogliere il senso autentico del Natale di Cristo, apro il mio incontro con voi, cari collaboratori della Curia Romana, in prossimità ormai delle festività natalizie. A ciascuno rivolgo il mio saluto più cordiale, ringraziandovi per i sentimenti di devozione e di affetto, di cui si è fatto efficace interprete il Cardinale Decano, al quale va il mio pensiero riconoscente. Iddio si è fatto uomo per noi: è questo il messaggio che ogni anno dalla silenziosa grotta di Betlemme si diffonde sin nei più sperduti angoli della terra. Il Natale è festa di luce e di pace, è giorno di interiore stupore e di gioia che si espande nell’universo, perché “Dio si è fatto uomo”. Dall’umile grotta di Betlemme l’eterno Figlio di Dio, divenuto piccolo Bambino, si rivolge a ciascuno di noi: ci interpella, ci invita a rinascere in lui perché, insieme a lui, possiamo vivere eternamente nella comunione della Santissima Trinità.
Con il cuore colmo della gioia che deriva da questa consapevolezza, riandiamo col pensiero alle vicende dell’anno che volge al suo tramonto. Stanno alle nostre spalle grandi avvenimenti, che hanno segnato profondamente la vita della Chiesa. Penso innanzitutto alla dipartita del nostro amato Santo Padre Giovanni Paolo II, preceduta da un lungo cammino di sofferenza e di graduale perdita della parola. Nessun Papa ci ha lasciato una quantità di testi pari a quella che ci ha lasciato lui; nessun Papa in precedenza ha potuto visitare, come lui, tutto il mondo e parlare in modo diretto agli uomini di tutti i continenti. Ma, alla fine, gli è toccato un cammino di sofferenza e di silenzio. Restano indimenticabili per noi le immagini della Domenica delle Palme quando, col ramo di olivo nella mano e segnato dal dolore, egli stava alla finestra e ci dava la benedizione del Signore in procinto di incamminarsi verso la Croce. Poi l'immagine di quando nella sua cappella privata, tenendo in mano il Crocifisso, partecipava alla Via Crucis nel Colosseo, dove tante volte aveva guidato la processione portando egli stesso la Croce. Infine la muta benedizione della Domenica di Pasqua, nella quale, attraverso tutto il dolore, vedevamo rifulgere la promessa della risurrezione, della vita eterna. Il Santo Padre, con le sue parole e le sue opere, ci ha donato cose grandi; ma non meno importante è la lezione che ci ha dato dalla cattedra della sofferenza e del silenzio. Nel suo ultimo libro “Memoria e Identità” (Rizzoli 2005) ci ha lasciato un’interpretazione della sofferenza che non è una teoria teologica o filosofica, ma un frutto maturato lungo il suo personale cammino di sofferenza, da lui percorso col sostegno della fede nel Signore crocifisso. Questa interpretazione, che egli aveva elaborato nella fede e che dava senso alla sua sofferenza vissuta in comunione con quella del Signore, parlava attraverso il suo muto dolore trasformandolo in un grande messaggio. Sia all'inizio come ancora una volta alla fine del menzionato libro, il Papa si mostra profondamente toccato dallo spettacolo del potere del male che, nel secolo appena terminato, ci è stato dato di sperimentare in modo drammatico. Dice testualmente: “Non è stato un male in edizione piccola… È stato un male di proporzioni gigantesche, un male che si è avvalso delle strutture statali per compiere la sua opera nefasta, un male eretto a sistema" (pag. 198). Il male è forse invincibile? È la vera ultima potenza della storia? A causa dell'esperienza del male, la questione della redenzione, per Papa Woytiła, era diventata l'essenziale e centrale domanda della sua vita e del suo pensare come cristiano. Esiste un limite contro il quale la potenza del male s'infrange? Sì, esso esiste, risponde il Papa in questo suo libro, come anche nella sua Enciclica sulla redenzione. Il potere che al male mette un limite è la misericordia divina. Alla violenza, all'ostentazione del male si oppone nella storia – come “il totalmente altro” di Dio, come la potenza propria di Dio – la divina misericordia. L'agnello è più forte del drago, potremmo dire con l'Apocalisse.
Alla fine del libro, nello sguardo retrospettivo sull'attentato del 13 maggio 1981 ed anche sulla base dell'esperienza del suo cammino con Dio e con il mondo, Giovanni Paolo II ha approfondito ulteriormente questa risposta. Il limite del potere del male, la potenza che, in definitiva, lo vince è – così egli ci dice – la sofferenza di Dio, la sofferenza del Figlio di Dio sulla Croce: “La sofferenza di Dio crocifisso non è soltanto una forma di sofferenza accanto alle altre… Cristo, soffrendo per tutti noi, ha conferito un nuovo senso alla sofferenza, l'ha introdotta in una nuova dimensione, in un nuovo ordine: quello dell'amore… La passione di Cristo sulla Croce ha dato un senso radicalmente nuovo alla sofferenza, l'ha trasformata dal di dentro… È la sofferenza che brucia e consuma il male con la fiamma dell'amore… Ogni sofferenza umana, ogni dolore, ogni infermità racchiude una promessa di salvezza… Il male… esiste nel mondo anche per risvegliare in noi l'amore, che è dono di sé… a chi è visitato dalla sofferenza… Cristo è il Redentore del mondo: ‘Per le sue piaghe noi siamo stati guariti’ (Is 53, 5)” (pag. 198 ss.). Tutto questo non è semplicemente teologia dotta, ma espressione di una fede vissuta e maturata nella sofferenza. Certo, noi dobbiamo fare del tutto per attenuare la sofferenza ed impedire l'ingiustizia che provoca la sofferenza degli innocenti. Tuttavia dobbiamo anche fare del tutto perché gli uomini possano scoprire il senso della sofferenza, per essere così in grado di accettare la propria sofferenza e unirla alla sofferenza di Cristo. In questo modo essa si fonde insieme con l'amore redentore e diventa, di conseguenza, una forza contro il male nel mondo. La risposta che si è avuta in tutto il mondo alla morte del Papa è stata una manifestazione sconvolgente di riconoscenza per il fatto che egli, nel suo ministero, si è offerto totalmente a Dio per il mondo; un ringraziamento per il fatto che egli, in un mondo pieno di odio e di violenza, ci ha insegnato nuovamente l'amare e il soffrire a servizio degli altri; ci ha mostrato, per così dire, dal vivo il Redentore, la redenzione, e ci ha dato la certezza che, di fatto, il male non ha l'ultima parola nel mondo.
Due altri avvenimenti, avviati ancora da Papa Giovanni Paolo II, vorrei ora menzionare, se pur brevemente: si tratta della Giornata Mondiale della Gioventù celebrata a Colonia e del Sinodo dei Vescovi sull'Eucaristia che ha concluso anche l'Anno dell’Eucaristia, inaugurato da Papa Giovanni Paolo II.
La Giornata Mondiale della Gioventù è rimasta nella memoria di tutti coloro che erano presenti come un grande dono. Oltre un milione di giovani si radunarono nella Città di Colonia, situata sul fiume Reno, e nelle città vicine per ascoltare insieme la Parola di Dio, per pregare insieme, per ricevere i sacramenti della Riconciliazione e dell'Eucaristia, per cantare e festeggiare insieme, per gioire dell’esistenza e per adorare e ricevere il Signore eucaristico durante i grandi incontri del sabato sera e della domenica. Durante tutti quei giorni regnava semplicemente la gioia. A prescindere dai servizi d'ordine, la polizia non ebbe niente da fare – il Signore aveva radunato la sua famiglia, superando sensibilmente ogni frontiera e barriera e, nella grande comunione tra di noi, ci aveva fatto sperimentare la sua presenza. Il motto scelto per quelle giornate – “Andiamo ad adorarlo” – conteneva due grandi immagini che, fin dall'inizio, favorirono l'approccio giusto. Vi era innanzitutto l'immagine del pellegrinaggio, l'immagine dell'uomo che, guardando al di là dei suoi affari e del suo quotidiano, si mette alla ricerca della sua destinazione essenziale, della verità, della vita giusta, di Dio. Questa immagine dell'uomo in cammino verso la meta della vita racchiudeva in se ancora due indicazioni chiare. C'era innanzitutto l’invito a non vedere il mondo che ci circonda soltanto come la materia grezza con cui noi possiamo fare qualcosa, ma a cercare di scoprire in esso la “calligrafia del Creatore”, la ragione creatrice e l'amore da cui è nato il mondo e di cui ci parla l'universo, se noi ci rendiamo attenti, se i nostri sensi interiori si svegliano e acquistano percettività per le dimensioni più profonde della realtà. Come secondo elemento si aggiungeva poi l'invito a mettersi in ascolto della rivelazione storica che, sola, può offrirci la chiave di lettura per il silenzioso mistero della creazione, indicandoci concretamente la via verso il vero Padrone del mondo e della storia che si nasconde nella povertà della stalla di Betlemme. L'altra immagine contenuta nel motto della Giornata Mondiale della Gioventù era l'uomo in adorazione: “Siamo venuti per adorarlo”. Prima di ogni attività e di ogni mutamento del mondo deve esserci l'adorazione. Solo essa ci rende veramente liberi; essa soltanto ci dà i criteri per il nostro agire. Proprio in un mondo in cui progressivamente vengono meno i criteri di orientamento ed esiste la minaccia che ognuno faccia di se stesso il proprio criterio, è fondamentale sottolineare l'adorazione. Per tutti coloro che erano presenti rimane indimenticabile l’intenso silenzio di quel milione di giovani, un silenzio che ci univa e sollevava tutti quando il Signore nel Sacramento era posto sull'altare. Serbiamo nel cuore le immagini di Colonia: sono una indicazione che continua ad operare. Senza menzionare singoli nomi, vorrei in questa occasione ringraziare tutti coloro che hanno reso possibile la Giornata Mondiale della Gioventù; soprattutto, però, ringraziamo insieme il Signore, perché in definitiva solo Lui poteva donarci quelle giornate nel modo in cui le abbiamo vissute.
La parola "adorazione" ci porta al secondo grande avvenimento di cui vorrei parlare: il Sinodo dei Vescovi e l'Anno dell’Eucaristia. Papa Giovanni Paolo II, con l'Enciclica Ecclesia de Eucharistia e con la Lettera apostolica Mane nobiscum Domine ci aveva già donato le indicazioni essenziali e al contempo, con la sua esperienza personale della fede eucaristica, aveva concretizzato l'insegnamento della Chiesa. Inoltre, la Congregazione per il Culto Divino, in stretto collegamento con l'Enciclica, aveva pubblicato l'istruzione Redemptionis Sacramentum come aiuto pratico per la giusta realizzazione della Costituzione conciliare sulla liturgia e della riforma liturgica. Oltre tutto ciò, era veramente possibile dire ancora qualcosa di nuovo, sviluppare ulteriormente l’insieme della dottrina? Proprio questa fu la grande esperienza del Sinodo quando, nei contributi dei Padri, si è vista rispecchiarsi la ricchezza della vita eucaristica della Chiesa di oggi e si è manifestata l'inesauribilità della sua fede eucaristica. Quello che i Padri hanno pensato ed espresso dovrà essere presentato, in stretto collegamento con le Propositiones del Sinodo, in un documento post-sinodale. Vorrei qui solo sottolineare ancora una volta quel punto che, poco fa, abbiamo già registrato nel contesto della Giornata Mondiale della Gioventù: l'adorazione del Signore risorto, presente nell'Eucaristia con carne e sangue, con corpo e anima, con divinità e umanità. È commovente per me vedere come dappertutto nella Chiesa si stia risvegliando la gioia dell'adorazione eucaristica e si manifestino i suoi frutti. Nel periodo della riforma liturgica spesso la Messa considerata come Cena eucaristica e l'adorazione del Ss.mo Sacramento erano viste come in contrasto tra loro: il Pane eucaristico non ci sarebbe stato dato per essere contemplato, ma per essere mangiato, secondo un’obiezione allora diffusa. Nell'esperienza di preghiera della Chiesa si è ormai manifestata la mancanza di senso di una tale contrapposizione. Già Agostino aveva detto: “… nemo autem illam carnem manducat, nisi prius adoraverit;… peccemus non adorando - Nessuno mangia questa carne senza prima adorarla; … peccheremmo se non la adorassimo” (cfr Enarr. in Ps 98,9 CCL XXXIX 1385). Di fatto, non è che nell'Eucaristia riceviamo semplicemente una qualche cosa. Essa è l'incontro e l'unificazione di persone; la persona, però, che ci viene incontro e desidera unirsi a noi è il Figlio di Dio. Una tale unificazione può soltanto realizzarsi secondo le modalità dell'adorazione. Ricevere l'Eucaristia significa adorare Colui che riceviamo. Proprio così e soltanto così diventiamo una cosa sola con Lui. Perciò, lo sviluppo dell'adorazione eucaristica, come ha preso forma nel corso del Medioevo, era la più coerente conseguenza dello stesso mistero eucaristico: soltanto nell'adorazione può maturare un'accoglienza profonda e vera. E proprio in questo atto personale di incontro col Signore matura poi anche la missione sociale che nell'Eucaristia è racchiusa e che vuole rompere le barriere non solo tra il Signore e noi, ma anche e soprattutto le barriere che ci separano gli uni dagli altri.
L'ultimo evento di quest’anno su cui vorrei soffermarmi in questa occasione è la celebrazione della conclusione del Concilio Vaticano II quarant'anni fa. Tale memoria suscita la domanda: Qual è stato il risultato del Concilio? È stato recepito nel modo giusto? Che cosa, nella recezione del Concilio, è stato buono, che cosa insufficiente o sbagliato? Che cosa resta ancora da fare? Nessuno può negare che, in vaste parti della Chiesa, la recezione del Concilio si è svolta in modo piuttosto difficile, anche non volendo applicare a quanto è avvenuto in questi anni la descrizione che il grande dottore della Chiesa, san Basilio, fa della situazione della Chiesa dopo il Concilio di Nicea: egli la paragona ad una battaglia navale nel buio della tempesta, dicendo fra l'altro: “Il grido rauco di coloro che per la discordia si ergono l’uno contro l’altro, le chiacchiere incomprensibili, il rumore confuso dei clamori ininterrotti ha riempito ormai quasi tutta la Chiesa falsando, per eccesso o per difetto, la retta dottrina della fede …” (De Spiritu Sancto, XXX, 77; PG 32, 213 A; SCh 17bis, pag. 524).

Emerge la domanda: Perché la recezione del Concilio, in grandi parti della Chiesa, finora si è svolta in modo così difficile? Ebbene, tutto dipende dalla giusta interpretazione del Concilio o – come diremmo oggi – dalla sua giusta ermeneutica, dalla giusta chiave di lettura e di applicazione. I problemi della recezione sono nati dal fatto che due ermeneutiche contrarie si sono trovate a confronto e hanno litigato tra loro. L'una ha causato confusione, l'altra, silenziosamente ma sempre più visibilmente, ha portato frutti. Da una parte esiste un'interpretazione che vorrei chiamare “ermeneutica della discontinuità e della rottura”; essa non di rado si è potuta avvalere della simpatia dei mass-media, e anche di una parte della teologia moderna. Dall'altra parte c'è l'“ermeneutica della riforma”, del rinnovamento nella continuità dell'unico soggetto-Chiesa, che il Signore ci ha donato; è un soggetto che cresce nel tempo e si sviluppa, rimanendo però sempre lo stesso, unico soggetto del Popolo di Dio in cammino. L'ermeneutica della discontinuità rischia di finire in una rottura tra Chiesa preconciliare e Chiesa postconciliare. Essa asserisce che i testi del Concilio come tali non sarebbero ancora la vera espressione dello spirito del Concilio. Sarebbero il risultato di compromessi nei quali, per raggiungere l'unanimità, si è dovuto ancora trascinarsi dietro e riconfermare molte cose vecchie ormai inutili. Non in questi compromessi, però, si rivelerebbe il vero spirito del Concilio, ma invece negli slanci verso il nuovo che sono sottesi ai testi: solo essi rappresenterebbero il vero spirito del Concilio, e partendo da essi e in conformità con essi bisognerebbe andare avanti. Proprio perché i testi rispecchierebbero solo in modo imperfetto il vero spirito del Concilio e la sua novità, sarebbe necessario andare coraggiosamente al di là dei testi, facendo spazio alla novità nella quale si esprimerebbe l’intenzione più profonda, sebbene ancora indistinta, del Concilio. In una parola: occorrerebbe seguire non i testi del Concilio, ma il suo spirito. In tal modo, ovviamente, rimane un vasto margine per la domanda su come allora si definisca questo spirito e, di conseguenza, si concede spazio ad ogni estrosità. Con ciò, però, si fraintende in radice la natura di un Concilio come tale. In questo modo, esso viene considerato come una specie di Costituente, che elimina una costituzione vecchia e ne crea una nuova. Ma la Costituente ha bisogno di un mandante e poi di una conferma da parte del mandante, cioè del popolo al quale la costituzione deve servire. I Padri non avevano un tale mandato e nessuno lo aveva mai dato loro; nessuno, del resto, poteva darlo, perché la costituzione essenziale della Chiesa viene dal Signore e ci è stata data affinché noi possiamo raggiungere la vita eterna e, partendo da questa prospettiva, siamo in grado di illuminare anche la vita nel tempo e il tempo stesso. I Vescovi, mediante il Sacramento che hanno ricevuto, sono fiduciari del dono del Signore. Sono “amministratori dei misteri di Dio” (1 Cor 4,1); come tali devono essere trovati “fedeli e saggi” (cfr Lc 12,41-48). Ciò significa che devono amministrare il dono del Signore in modo giusto, affinché non resti occultato in qualche nascondiglio, ma porti frutto e il Signore, alla fine, possa dire all'amministratore: “Poiché sei stato fedele nel poco, ti darò autorità su molto” (cfr Mt 25,14-30; Lc 19,11-27). In queste parabole evangeliche si esprime la dinamica della fedeltà, che interessa nel servizio del Signore, e in esse si rende anche evidente, come in un Concilio dinamica e fedeltà debbano diventare una cosa sola.
All'ermeneutica della discontinuità si oppone l'ermeneutica della riforma, come l'hanno presentata dapprima Papa Giovanni XXIII nel suo discorso d'apertura del Concilio l'11 ottobre 1962 e poi Papa Paolo VI nel discorso di conclusione del 7 dicembre 1965. Vorrei qui citare soltanto le parole ben note di Giovanni XXIII, in cui questa ermeneutica viene espressa inequivocabilmente quando dice che il Concilio “vuole trasmettere pura ed integra la dottrina, senza attenuazioni o travisamenti”, e continua: “Il nostro dovere non è soltanto di custodire questo tesoro prezioso, come se ci preoccupassimo unicamente dell'antichità, ma di dedicarci con alacre volontà e senza timore a quell'opera, che la nostra età esige… È necessario che questa dottrina certa ed immutabile, che deve essere fedelmente rispettata, sia approfondita e presentata in modo che corrisponda alle esigenze del nostro tempo. Una cosa è infatti il deposito della fede, cioè le verità contenute nella nostra veneranda dottrina, e altra cosa è il modo col quale esse sono enunciate, conservando ad esse tuttavia lo stesso senso e la stessa portata” (S. Oec. Conc. Vat. II Constitutiones Decreta Declarationes, 1974, pp. 863-865). È chiaro che questo impegno di esprimere in modo nuovo una determinata verità esige una nuova riflessione su di essa e un nuovo rapporto vitale con essa; è chiaro pure che la nuova parola può maturare soltanto se nasce da una comprensione consapevole della verità espressa e che, d’altra parte, la riflessione sulla fede esige anche che si viva questa fede. In questo senso il programma proposto da Papa Giovanni XXIII era estremamente esigente, come appunto è esigente la sintesi di fedeltà e dinamica. Ma ovunque questa interpretazione è stata l’orientamento che ha guidato la recezione del Concilio, è cresciuta una nuova vita e sono maturati frutti nuovi. Quarant’anni dopo il Concilio possiamo rilevare che il positivo è più grande e più vivo di quanto non potesse apparire nell’agitazione degli anni intorno al 1968. Oggi vediamo che il seme buono, pur sviluppandosi lentamente, tuttavia cresce, e cresce così anche la nostra profonda gratitudine per l’opera svolta dal Concilio.
Paolo VI, nel suo discorso per la conclusione del Concilio, ha poi indicato ancora una specifica motivazione per cui un'ermeneutica della discontinuità potrebbe sembrare convincente. Nella grande disputa sull'uomo, che contraddistingue il tempo moderno, il Concilio doveva dedicarsi in modo particolare al tema dell'antropologia. Doveva interrogarsi sul rapporto tra la Chiesa e la sua fede, da una parte, e l'uomo ed il mondo di oggi, dall'altra (ibid., pp. 1066 s.). La questione diventa ancora più chiara, se in luogo del termine generico di “mondo di oggi” ne scegliamo un altro più preciso: il Concilio doveva determinare in modo nuovo il rapporto tra Chiesa ed età moderna. Questo rapporto aveva avuto un inizio molto problematico con il processo a Galileo. Si era poi spezzato totalmente, quando Kant definì la “religione entro la sola ragione” e quando, nella fase radicale della rivoluzione francese, venne diffusa un'immagine dello Stato e dell'uomo che alla Chiesa ed alla fede praticamente non voleva più concedere alcuno spazio. Lo scontro della fede della Chiesa con un liberalismo radicale ed anche con scienze naturali che pretendevano di abbracciare con le loro conoscenze tutta la realtà fino ai suoi confini, proponendosi caparbiamente di rendere superflua l’“ipotesi Dio”, aveva provocato nell'Ottocento, sotto Pio IX, da parte della Chiesa aspre e radicali condanne di tale spirito dell'età moderna. Quindi, apparentemente non c'era più nessun ambito aperto per un’intesa positiva e fruttuosa, e drastici erano pure i rifiuti da parte di coloro che si sentivano i rappresentanti dell'età moderna. Nel frattempo, tuttavia, anche l'età moderna aveva conosciuto degli sviluppi. Ci si rendeva conto che la rivoluzione americana aveva offerto un modello di Stato moderno diverso da quello teorizzato dalle tendenze radicali emerse nella seconda fase della rivoluzione francese. Le scienze naturali cominciavano, in modo sempre più chiaro, a riflettere sul proprio limite, imposto dallo stesso loro metodo che, pur realizzando cose grandiose, tuttavia non era in grado di comprendere la globalità della realtà. Così, tutte e due le parti cominciavano progressivamente ad aprirsi l’una all'altra. Nel periodo tra le due guerre mondiali e ancora di più dopo la seconda guerra mondiale, uomini di Stato cattolici avevano dimostrato che può esistere uno Stato moderno laico, che tuttavia non è neutro riguardo ai valori, ma vive attingendo alle grandi fonti etiche aperte dal cristianesimo. La dottrina sociale cattolica, via via sviluppatasi, era diventata un modello importante tra il liberalismo radicale e la teoria marxista dello Stato. Le scienze naturali, che come tali lavorano con un metodo limitato all'aspetto fenomenico della realtà, si rendevano conto sempre più chiaramente che questo metodo non comprendeva la totalità della realtà e aprivano quindi nuovamente le porte a Dio, sapendo che la realtà è più grande del metodo naturalistico e di ciò che esso può abbracciare. Si potrebbe dire che si erano formati tre cerchi di domande che ora, durante il Vaticano II, attendevano una risposta. Innanzitutto occorreva definire in modo nuovo la relazione tra fede e scienze moderne; ciò riguardava, del resto, non soltanto le scienze naturali, ma anche la scienza storica perché, in una certa scuola, il metodo storico-critico reclamava per sé l'ultima parola nella interpretazione della Bibbia e, pretendendo la piena esclusività per la sua comprensione delle Sacre Scritture, si opponeva in punti importanti all’interpretazione che la fede della Chiesa aveva elaborato. In secondo luogo, era da definire in modo nuovo il rapporto tra Chiesa e Stato moderno, che concedeva spazio a cittadini di varie religioni ed ideologie, comportandosi verso queste religioni in modo imparziale e assumendo semplicemente la responsabilità per una convivenza ordinata e tollerante tra i cittadini e per la loro libertà di esercitare la propria religione. Con ciò, in terzo luogo, era collegato in modo più generale il problema della tolleranza religiosa – una questione che richiedeva una nuova definizione del rapporto tra fede cristiana e religioni del mondo. In particolare, di fronte ai recenti crimini del regime nazionalsocialista e, in genere, in uno sguardo retrospettivo su una lunga storia difficile, bisognava valutare e definire in modo nuovo il rapporto tra la Chiesa e la fede di Israele.
Sono tutti temi di grande portata su cui non è possibile soffermarsi più ampiamente in questo contesto. È chiaro che in tutti questi settori, che nel loro insieme formano un unico problema, poteva emergere una qualche forma di discontinuità e che, in un certo senso, si era manifestata di fatto una discontinuità, nella quale tuttavia, fatte le diverse distinzioni tra le concrete situazioni storiche e le loro esigenze, risultava non abbandonata la continuità nei principi – fatto questo che facilmente sfugge alla prima percezione. È proprio in questo insieme di continuità e discontinuità a livelli diversi che consiste la natura della vera riforma. In questo processo di novità nella continuità dovevamo imparare a capire più concretamente di prima che le decisioni della Chiesa riguardanti cose contingenti – per esempio, certe forme concrete di liberalismo o di interpretazione liberale della Bibbia – dovevano necessariamente essere esse stesse contingenti, appunto perché riferite a una determinata realtà in se stessa mutevole. Bisognava imparare a riconoscere che, in tali decisioni, solo i principi esprimono l’aspetto duraturo, rimanendo nel sottofondo e motivando la decisione dal di dentro. Non sono invece ugualmente permanenti le forme concrete, che dipendono dalla situazione storica e possono quindi essere sottoposte a mutamenti. Così le decisioni di fondo possono restare valide, mentre le forme della loro applicazione a contesti nuovi possono cambiare. Così, ad esempio, se la libertà di religione viene considerata come espressione dell'incapacità dell'uomo di trovare la verità e di conseguenza diventa canonizzazione del relativismo, allora essa da necessità sociale e storica è elevata in modo improprio a livello metafisico ed è così privata del suo vero senso, con la conseguenza di non poter essere accettata da colui che crede che l'uomo è capace di conoscere la verità di Dio e, in base alla dignità interiore della verità, è legato a tale conoscenza. Una cosa completamente diversa è invece il considerare la libertà di religione come una necessità derivante dalla convivenza umana, anzi come una conseguenza intrinseca della verità che non può essere imposta dall'esterno, ma deve essere fatta propria dall’uomo solo mediante il processo del convincimento. Il Concilio Vaticano II, riconoscendo e facendo suo con il Decreto sulla libertà religiosa un principio essenziale dello Stato moderno, ha ripreso nuovamente il patrimonio più profondo della Chiesa. Essa può essere consapevole di trovarsi con ciò in piena sintonia con l'insegnamento di Gesù stesso (cfr Mt 22,21), come anche con la Chiesa dei martiri, con i martiri di tutti i tempi. La Chiesa antica, con naturalezza, ha pregato per gli imperatori e per i responsabili politici considerando questo un suo dovere (cfr 1 Tm 2,2); ma, mentre pregava per gli imperatori, ha invece rifiutato di adorarli, e con ciò ha respinto chiaramente la religione di Stato. I martiri della Chiesa primitiva sono morti per la loro fede in quel Dio che si era rivelato in Gesù Cristo, e proprio così sono morti anche per la libertà di coscienza e per la libertà di professione della propria fede – una professione che da nessuno Stato può essere imposta, ma invece può essere fatta propria solo con la grazia di Dio, nella libertà della coscienza. Una Chiesa missionaria, che si sa tenuta ad annunciare il suo messaggio a tutti i popoli, deve impegnarsi per la libertà della fede. Essa vuole trasmettere il dono della verità che esiste per tutti ed assicura al contempo i popoli e i loro governi di non voler distruggere con ciò la loro identità e le loro culture, ma invece porta loro una risposta che, nel loro intimo, aspettano – una risposta con cui la molteplicità delle culture non si perde, ma cresce invece l'unità tra gli uomini e così anche la pace tra i popoli.
Il Concilio Vaticano II, con la nuova definizione del rapporto tra la fede della Chiesa e certi elementi essenziali del pensiero moderno, ha rivisto o anche corretto alcune decisioni storiche, ma in questa apparente discontinuità ha invece mantenuto ed approfondito la sua intima natura e la sua vera identità. La Chiesa è, tanto prima quanto dopo il Concilio, la stessa Chiesa una, santa, cattolica ed apostolica in cammino attraverso i tempi; essa prosegue “il suo pellegrinaggio fra le persecuzioni del mondo e le consolazioni di Dio”, annunziando la morte del Signore fino a che Egli venga (cfr Lumen gentium, 8). Chi si era aspettato che con questo “sì” fondamentale all'età moderna tutte le tensioni si dileguassero e l’“apertura verso il mondo” così realizzata trasformasse tutto in pura armonia, aveva sottovalutato le interiori tensioni e anche le contraddizioni della stessa età moderna; aveva sottovalutato la pericolosa fragilità della natura umana che in tutti i periodi della storia e in ogni costellazione storica è una minaccia per il cammino dell'uomo. Questi pericoli, con le nuove possibilità e con il nuovo potere dell'uomo sulla materia e su se stesso, non sono scomparsi, ma assumono invece nuove dimensioni: uno sguardo sulla storia attuale lo dimostra chiaramente. Anche nel nostro tempo la Chiesa resta un "segno di contraddizione" (Lc 2,34) – non senza motivo Papa Giovanni Paolo II, ancora da Cardinale, aveva dato questo titolo agli Esercizi Spirituali predicati nel 1976 a Papa Paolo VI e alla Curia Romana. Non poteva essere intenzione del Concilio abolire questa contraddizione del Vangelo nei confronti dei pericoli e degli errori dell'uomo. Era invece senz'altro suo intendimento accantonare contraddizioni erronee o superflue, per presentare a questo nostro mondo l'esigenza del Vangelo in tutta la sua grandezza e purezza. Il passo fatto dal Concilio verso l'età moderna, che in modo assai impreciso è stato presentato come “apertura verso il mondo”, appartiene in definitiva al perenne problema del rapporto tra fede e ragione, che si ripresenta in sempre nuove forme. La situazione che il Concilio doveva affrontare è senz'altro paragonabile ad avvenimenti di epoche precedenti. San Pietro, nella sua prima lettera, aveva esortato i cristiani ad essere sempre pronti a dar risposta (apo-logia) a chiunque avesse loro chiesto il logos, la ragione della loro fede (cfr 3,15). Questo significava che la fede biblica doveva entrare in discussione e in relazione con la cultura greca ed imparare a riconoscere mediante l'interpretazione la linea di distinzione, ma anche il contatto e l'affinità tra loro nell'unica ragione donata da Dio. Quando nel XIII secolo, mediante filosofi ebrei ed arabi, il pensiero aristotelico entrò in contatto con la cristianità medievale formata nella tradizione platonica, e fede e ragione rischiarono di entrare in una contraddizione inconciliabile, fu soprattutto san Tommaso d'Aquino a mediare il nuovo incontro tra fede e filosofia aristotelica, mettendo così la fede in una relazione positiva con la forma di ragione dominante nel suo tempo. La faticosa disputa tra la ragione moderna e la fede cristiana che, in un primo momento, col processo a Galileo, era iniziata in modo negativo, certamente conobbe molte fasi, ma col Concilio Vaticano II arrivò l’ora in cui si richiedeva un ampio ripensamento. Il suo contenuto, nei testi conciliari, è tracciato sicuramente solo a larghe linee, ma con ciò è determinata la direzione essenziale, cosicché il dialogo tra ragione e fede, oggi particolarmente importante, in base al Vaticano II ha trovato il suo orientamento. Adesso questo dialogo è da sviluppare con grande apertura mentale, ma anche con quella chiarezza nel discernimento degli spiriti che il mondo con buona ragione aspetta da noi proprio in questo momento. Così possiamo oggi con gratitudine volgere il nostro sguardo al Concilio Vaticano II: se lo leggiamo e recepiamo guidati da una giusta ermeneutica, esso può essere e diventare sempre di più una grande forza per il sempre necessario rinnovamento della Chiesa.
Infine, devo forse ancora far memoria di quel 19 aprile di quest'anno, in cui il Collegio Cardinalizio, con mio non piccolo spavento, mi ha eletto a successore di Papa Giovanni Paolo II, a successore di san Pietro sulla cattedra del Vescovo di Roma? Un tale compito stava del tutto fuori di ciò che avrei mai potuto immaginare come mia vocazione. Così, fu soltanto con un grande atto di fiducia in Dio che potei dire nell'obbedienza il mio “sì” a questa scelta. Come allora, così chiedo anche oggi a tutti Voi la preghiera, sulla cui forza e sostegno io conto. Al contempo desidero ringraziare di cuore in quest'ora tutti coloro che mi hanno accolto e mi accolgono tuttora con tanta fiducia, bontà e comprensione, accompagnandomi giorno per giorno con la loro preghiera.
Il Natale è ormai vicino. Il Signore Dio alle minacce della storia non si è opposto con il potere esteriore, come noi uomini, secondo le prospettive di questo nostro mondo, ci saremmo aspettati. L'arma sua è la bontà. Si è rivelato come bimbo, nato in una stalla. È proprio così che contrappone il suo potere completamente diverso alle potenze distruttive della violenza. Proprio così Egli ci salva. Proprio così ci mostra ciò che salva. Vogliamo, in questi giorni natalizi, andargli incontro pieni di fiducia, come i pastori, come i sapienti dell'Oriente. Chiediamo a Maria di condurci al Signore. Chiediamo a Lui stesso di far brillare il suo volto su di noi. Chiediamogli di vincere Egli stesso la violenza nel mondo e di farci sperimentare il potere della sua bontà. Con questi sentimenti imparto di cuore a tutti Voi la Benedizione Apostolica.

© Copyright 2005 - Libreria Editrice Vaticana


Benedetto XVI, lezione sul Vaticano II
15-02-2013
Presentata come una «piccola chiacchierata» con i parroci di Roma, la lezione sul Vaticano II che Benedetto XVI ha proposto il 14 febbraio rimarrà invece tra i testi fondamentali della sua eredità teologica e pastorale.

Presentata come una «piccola chiacchierata» con i parroci di Roma, la lezione sul Vaticano II che Benedetto XVI ha proposto il 14 febbraio - parlando a braccio (e qui abbiamo voluto conservare il sapore della trascrizione dal parlato), con visibile fatica fisica ma con straordinaria lucidità mentale - rimarrà invece tra i testi fondamentali della sua eredità teologica e pastorale.
Riprende, oltre sette anni dopo, il primo grande discorso, quello del 22 dicembre 2005 alla Curia Romana dove condannava quell'«ermeneutica della discontinuità e della rottura» che, per esaltarlo o per criticarlo, legge il Concilio come frattura radicale con il Magistero precedente, e proponeva invece una «ermeneutica della riforma nella continuità». Si tratta di una cifra fondamentale del pontificato di Benedetto XVI e di un'eredità che, congedandosi dal clero di Roma, ha voluto consegnare con forza al suo successore.
Tutti gli altri grandi temi di Papa Ratzinger - la rivendicazione della verità naturale e la denuncia della dittatura del relativismo, la fondazione filosofica e teologica della libertà religiosa come premessa alla sua strenua difesa ovunque, il rilancio della dottrina sociale intorno ai principi non negoziabili - stanno o cadono con la sua interpretazione del Concilio.
Certo, molta acqua è passata sotto i ponti di Roma dal 2005, e molti non hanno accolto l'indicazione ermeneutica del Papa, ritenendo che sia impossibile interpretare il Vaticano II in continuità con il Magistero precedente, perché - sostengono - la corrente teologica che vi si manifestò come dominante aveva in effetti propositi di rottura.
In uno dei suoi ultimi discorsi Benedetto XVI ieri ha battuto in breccia questa storiografia - progressista o ultra-conservatrice -, prendendola per così dire di petto e affermando, con la sua autorità sia di padre conciliare sia di Pontefice, che sì, una volontà d'innovazione anche radicale vi fu, ma furono soltanto i media a interpretare questo desiderio di riforma come ostile alla continuità, creando un nefasto «Concilio virtuale». È stato questo Concilio come evento mediatico, non il Concilio come insieme di documenti e neppure come evento storico reale, a determinare la gravissima crisi post-conciliare.
Al Vaticano II, ha esordito il Papa, io c'ero. Ne parlo, sembra dire, con cognizione di causa. E c'ero anche negli anni, spesso capiti male, che prepararono il Concilio. «Io - ha raccontato Benedetto XVI - ero stato nominato nel ’59 professore all’Università di Bonn, dove studiano gli studenti, i seminaristi della diocesi di Colonia e di altre diocesi circostanti. Così, sono venuto in contatto con il cardinale di Colonia, il cardinale [Josef] Frings [1887-1978]. Il cardinale [Giuseppe] Siri [1906-1989] di Genova, – mi sembra nel ’61 - aveva organizzato una serie di conferenze, con diversi cardinali europei, sul Concilio e aveva invitato anche l’arcivescovo di Colonia a tenere una delle conferenze, dal titolo: “Il Concilio e il mondo del pensiero moderno”.
Il cardinale mi ha invitato - il più giovane dei professori - a scrivergli un progetto; il progetto gli è piaciuto e ha proposto alla gente, a Genova, questo testo, come io l’avevo scritto». La conferenza scritta dal giovane professor Ratzinger per il cardinale Frings accennava a una serie di riforme necessarie e a un cambiamento di mentalità nei rapporti con il mondo contemporaneo. Il cardinale tedesco la lesse, ma subito cominciò a preoccuparsi che avesse causato dispiacere in Vaticano.
«Poco dopo - ha proseguito Benedetto XVI - Papa Giovanni [XXIII, 1881-1963] lo invita a venire e lui era pieno di timore di avere detto forse qualcosa di non corretto, di falso e sarebbe stato interpellato per un rimprovero, forse anche per togliergli la porpora... Sì … quando il suo segretario lo ha vestito per l’ udienza, ha detto: "Forse adesso porto per l’ultima volta questa roba"....Poi, è entrato. Papa Giovanni gli va incontro, lo abbraccia e dice: "Grazie, eminenza, lei ha detto che cose che io volevo dire, ma non avevo trovato le parole"'».
L'aneddoto ha fatto sorridere i parroci romani, ma per il Pontefice è importante. Serve a spiegare dove si collocava lui in relazione al Concilio. «Così, il cardinale sapeva di essere sulla strada giusta, e mi ha invitato ad andare con lui al Concilio, prima come suo esperto personale, poi – nel corso del primo periodo, forse nel novembre ’62 – sono stato nominato anche perito ufficiale del Concilio». E i periti del Nord Europa, tra cui il giovane Ratzinger, volevano davvero una svolta decisiva: «Allora, noi siamo andati al Concilio non solo con gioia, ma con entusiasmo. Era un’aspettativa incredibile. Speravamo che tutto si rinnovasse, veramente che venisse una nuova Pentecoste, una nuova era della Chiesa, perché la Chiesa era ancora abbastanza robusta, in quel tempo: la prassi domenicale ancora buona, anche le vocazioni al sacerdozio e alla vita religiosa erano già un po’ ridotte, ma ancora sufficienti».
Eppure il Papa nega con forza la tesi secondo cui prima del Vaticano II tutto andava bene: «tuttavia, si sentiva che la Chiesa non andava avanti, ma si riduceva, che sembrava piuttosto una realtà del passato e non la portatrice del futuro. E adesso, speravamo che questo rapporto si rinnovasse, si cambiasse». Quello che questi teologi, tra cui Ratzinger, auspicavano era in effetti un nuovo rapporto con la modernità, che superasse le controversie emerse fin dal caso di Galileo Galilei (1564-1642).
E i teologi del Nord Europa avevano un modello da criticare, quello del Sinodo romano, che avrebbe dovuto essere - ma non fu - la prova generale del Concilio e «dove si dice che avrebbero letto testi già preparati, e i membri del Sinodo avrebbero semplicemente approvato e così si sarebbe svolto il Sinodo».
Al Vaticano II, «i vescovi hanno concordato di non fare così in quanto loro stessi sono i soggetti del Concilio». E cominciarono «subito, il primo giorno» a rifiutare le liste e i nominativi delle commissioni preparati dalla Curia perché non volevano «semplicemente votare liste già fatte». «Non era un atto rivoluzionario ma un atto di coscienza, di responsabilità da parte dei Padri conciliari». È anche vero, ha detto Benedetto XVI, che le sedute del Concilio furono spesso preparate da «piccoli incontri trasversali» in cui egli stesso ebbe modo d'interagire con teologi decisivi per la redazione dei documenti, tra cui i padri e futuri cardinali Henri-Marie de Lubac S.J. (1896-1991), Jean Daniélou S. J. (1905-1974) e Yves Congar O.P. (1904-1995). E quelli che erano venuti a Roma con le «intenzioni più definite erano l’episcopato francese, tedesco, belga, olandese, la così detta “Alleanza renana”. E nella prima parte del Concilio erano loro che indicavano la strada».
Gli storici che parlano dell'Alleanza renana e degli «incontri trasversali» hanno dunque ragione sul fatto. Ma, ha aggiunto Benedetto XVI, hanno completamente torto nell'interpretazione, se pensano - celebrandoli o deprecandoli - che quegli incontri avessero lo scopo di sovvertire la Chiesa. No: erano piuttosto «un’ esperienza della universalità della Chiesa e della realtà concreta della Chiesa, che non semplicemente riceve imperativi dall’alto, ma insieme cresce e va avanti, sempre sotto la guida – naturalmente – del Successore di Pietro».
Che cosa volevano i padri «renani», che finirono per indirizzare la prima parte del Concilio? La loro «prima intenzione», testimonia il Pontefice, «era la riforma della liturgia, che era già cominciata con Pio XII [1876-1958]» e con le sue innovazioni sulla Settimana Santa. La liturgia, dunque, non era affatto un elemento secondario del programma di rinnovamento conciliare. Dopo la Seconda guerra mondiale era infatti emerso nella Chiesa il cosiddetto movimento liturgico, come «riscoperta della ricchezza e profondità della liturgia». Questa poteva sembrare «quasi chiusa» nel Messale Romano del sacerdote, e «aperta» invece nei libri di preghiera dei fedeli, con il rischio di creare «quasi due liturgie parallele: il sacerdote con i chierichetti, che celebrava la Messa secondo il Messale, e i laici che pregavano nella Messa con i loro libri di preghiera».
Non che fosse colpa del Messale Romano: il Concilio voleva difendere «proprio la bellezza, la profondità, la ricchezza storica, umana, spirituale del Messale», nello stesso tempo però riformando e instaurando un vero «dialogo tra sacerdote e popolo» con la sua nozione di «partecipazione attiva». Qualcuno - ha detto il Papa - «ha criticato il Concilio perché parlava di tante cose, ma non di Dio»: invece, scegliendo di partire dalla liturgia, «ha parlato di Dio e il suo primo atto è stato quello di parlare di Dio e di aprire a tutto il popolo santo la possibilità dell’adorazione di Dio, nella comune celebrazione della liturgia del Corpo e Sangue di Cristo».
Anche il passaggio dal latino al volgare, che avvenne non al Vaticano II ma dopo il Concilio, voleva promuovere l'intelligibilità della Messa. Ma «intelligibilità non significa "banalità", perché i grandi testi della liturgia – anche nelle lingue parlate - non sono facilmente intellegibili», «hanno bisogno di una formazione permanente del cristiano, perché cresca ed entri sempre più nella profondità del mistero e così possa comprendere».
Non c'è garanzia che un testo sia capito «solo perché è nella propria lingua». «Solo una formazione permanente del cuore e della mente può realmente creare intelligibilità», e la vera partecipazione attiva «è più di una attività esteriore, è un entrare della persona, del mio essere nella comunione della Chiesa e così nella comunione con Cristo».
Il Concilio mediatico - da non confondere con il Concilio reale - ha presentato erroneamente tutto questo come un abbandono della sacralità. «La sacralità, dicevano, è pagana, Cristo è morto fuori dalle porte del Sacro, va esaltata la profanità del culto come partecipazione comune. Concetti nati in una visione del Concilio fuori dalla sua propria chiave della Fede», e neppure veramente biblici perché basati su una errata concezione della Sacra Scrittura come se fosse «un Libro storico da trattare storicamente e nient'altro».
Il Vaticano II ha dunque consacrato il suo primo documento alla liturgia, e si è poi concentrato su due idee essenziali: il mistero pasquale e la Chiesa. Il mistero della Redenzione «è espresso nel tempo pasquale e nella domenica che è sempre il giorno della Risurrezione», qualche cosa che oggi stiamo completamente perdendo, interpretando la domenica come l'ultimo giorno della settimana mentre è invece il primo.
Quanto alla Chiesa, il Pontefice ha ricordato che il Concilio Vaticano I si era interrotto a causa della guerra franco-tedesca e così aveva sottolineato solo la dottrina sul primato del Papa e dell'infallibilità. Benedetto XVI non condivide le critiche a questa dottrina, che è stata definita «grazie a Dio in quel momento storico» e «per la Chiesa era molto necessaria per il tempo seguente». Ma, se il Vaticano I non fosse stato interrotto, dopo il primato e l'infallibilità si sarebbe passati a parlare del Corpo mistico di Cristo: già allora «si voleva dire e capire che la Chiesa non è un’organizzazione, qualcosa di strutturale, giuridico, istituzionale, anche questo, ma è un organismo, una realtà vitale, che entra nella mia anima, così che io stesso, proprio con la mia anima credente, sono elemento costruttivo della Chiesa come tale».
In questo senso, il venerabile Pio XII scrisse poi l’enciclica «Mystici Corporis», «come un passo verso un completamento della ecclesiologia del Vaticano I». Ma successivamente, già negli anni 1950, «era già nata un po’ di critica nel concetto di Corpo di Cristo: mistico - qualcuno diceva - sarebbe troppo esclusivo», e dunque la nozione della Chiesa come Corpo mistico non andava abbandonata, ma integrata con quella della Chiesa come popolo di Dio, un concetto a sua volta non nuovo e che «nei Padri è considerato come espressione della continuità tra Antico e Nuovo Testamento. Noi pagani, non siamo di per sé il popolo di Dio, ma diventiamo adesso figli di Abramo e quindi popolo di Dio, entrando in comunione con il Cristo che è l’unico seme di Abramo. Ed entrando in comunione con Lui, essendo uno con Lui, siamo anche noi popolo di Dio», uniti nella comunione eucaristica.
Applicando queste categorie nella pratica, il Concilio cercava di definire meglio il ruolo dei vescovi. «E per fare questo - ha detto il Papa - è stata trovata la parola "collegialità", molto discussa con discussioni accanite, direi, un po’ esagerate anche».
Secondo Benedetto XVI era però tutto sommato la parola giusta «per esprimere che i vescovi, insieme, sono la continuazione dei Dodici, del corpo degli Apostoli», anche se solo il Papa è successore di Pietro. Pure sulla questione della collegialità vi è stato un vivo dibattito al Concilio. Ma anche questo acceso dibattito non è bene inteso da alcuni storici. «Appariva a molti come una lotta per il potere, e forse qualcuno ha pensato al potere, ma sostanzialmente non si trattava di potere, ma della complementarietà dei fattori e della completezza del corpo della Chiesa con i vescovi, successori degli apostoli come elementi portanti», mai però separati dal Papa.
Altri temi forti del Concilio furono quelli della libertà religiosa e del dialogo con i non cristiani. Inizialmente al Concilio «i nostri amici ebrei dicevano che, dopo gli avvenimenti tristi del nazismo, la Chiesa doveva dire una parola sull'Antico Testamento e sul popolo ebraico, anche se era chiaro che la Chiesa non era responsabile della Shoah». Ben presto, però, «sì capì anche che i vescovi dei Paesi arabi non erano felici e temevano una glorificazione dello Stato di Israele, che naturalmente non volevano. Dissero che andava bene una indicazione teologica sul popolo ebraico, era necessaria, ma allora bisognava parlare anche sull'islam». Altri rilevarono che, se si parlava dell'islam, occorreva occuparsi anche del buddhismo e dell'induismo, «e così la dichiarazione iniziale sul Popolo di Dio e l'Antico Testamento divenne una dichiarazione sul dialogo interreligioso».
Sull'islam, come su altri temi, il Concilio non andò forse sufficientemente a fondo: ma fu, secondo il Papa benemerito e preveggente, come lo fu in altri documenti. Perché, allora, dopo il Concilio c'è stata una crisi nella Chiesa con «miserie, seminari e conventi chiusi»? La colpa - ha affermato il Pontefice criticando ricostruzioni storiografiche diverse, sia progressiste sia ultra- conservatrici -, non solo non fu dei testi ma neppure dell'evento Concilio come realmente si svolse nella storia. La crisi venne dall'evento parallelo creato dai media, che in realtà non coincideva con quanto davvero era accaduto a Roma.
«Il mondo ha percepito il Concilio dei media - ha detto il Pontefice -, non quello dei padri, quello della fede». «Il Concilio dei giornalisti ha un'ermeneutica diversa, politica: il concilio era lotta di potere fra fazioni della Chiesa. Fra chi cercava la decentralizzazione della chiesa, un ruolo per i laici e la sovranità popolare e chi insisteva per culto e partecipazione. La banalizzazione del Concilio è stata violenta, ha prevalso una visione nata fuori della fede» che è stata una vera e propria «calamità».
Accanto al «Concilio reale», che lo Spirito Santo guidò - sì, anche attraverso le controversie e gli incontri privati - a produrre documenti che sono ancora oggi una bussola sicura per la Chiesa, emerse nei media un «Concilio virtuale», presentato come rottura con tutto quanto era avvenuto prima. Purtroppo nei decenni successivi al Vaticano II «il Concilio virtuale è stato più forte del Concilio reale»: ha scardinato tanti aspetti della vita della Chiesa, determinando fraintendimenti gravissimi.
E tuttavia Benedetto XVI lascia un'eredità precisa, che non è pessimista. Rifiutata da molti intellettuali progressisti e ultra-conservatori, l'ermeneutica della riforma nella continuità si sta affermando tra tanti sacerdoti e fedeli. Così, «50 anni dopo il Concilio vero appare nella sua forza». «Il nostro compito nell'anno della Fede è che il vero Concilio Vaticano II si realizzi». Un compito che Papa Ratzinger affida a tutta la Chiesa, ma che sarà indirizzato e guidato dal suo successore. «Mi ritiro adesso in preghiera – ha detto infatti ai parroci romani –, sono sempre vicino a voi e sono sicuro che anche voi sarete vicino a me, anche se per il mondo rimango nascosto».